Евгений ДОБРОВ

10.08.2021

Материал опубликован в № 3 газеты «Культура» за 2021 год

Церковь и культура: возможен ли новый союз?

Бесспорным является тот факт, что классическая культура, которой мы до сих пор восхищаемся и вдохновляемся, в которой находим опору в наступившие культурные «темные времена», появилась на свет благодаря христианству, тому чуду, которое произошло с человечеством за столетия после принятия новой веры. Культура стала ответом на переворот в сознании (человек — соратник Бога, полноправный участник творения) и одновременно инструментом для дальнейшего преображения человечества. Именно церковь — как Восточная, так и Западная — являлась той колыбелью, из которой вышли первые гении — художники и архитекторы. В том же европейском изобразительном искусстве вплоть до XVII столетия преобладают именно библейские сюжеты и темы. И даже когда позднее в культуре обозначилось разделение священного и светского, нередко доходящее до конфликта, культура и церковь, ведя постоянную дискуссию, пусть и на повышенных тонах, все равно выступали как два сообщающихся сосуда, система, в которой культура так или иначе постоянно подпитывалась «сакральной энергетикой».

Сегодня в России мы видим совсем иную картину. Церковь и культура существуют как две отдельные, почти не сообщающиеся системы. РПЦ или выступает инициатором создания весьма специфического культурного продукта, рассчитанного главным образом на своих прихожан, или же, в отдельные моменты, реагирует запретительными инициативами на конкретный контент, производимый светской культурой. Но опять же — реагирует на то, что, по мнению РПЦ, бьет именно по авторитету церкви. То есть фильм «Матильда», описывающий роман Николая II (канонизирован РПЦ) и балерины Кшесинской, церковь возмущает, а вот отвратительная, на наш взгляд, история с Альфа-банком и Моргенштерном, пока не стала поводом для того, чтобы озвучить свою позицию.

У многих сегодня в обществе складывается впечатление, что православная церковь вообще «ушла в себя», занялась исключительно хозяйственной деятельностью, реализацией неких собственных программ, превратилась чуть ли не в исключительно экономическую институцию «с религиозным уклоном». Конечно, это не так, но, с другой стороны, голос и общественное влияние церкви сегодня очевидно слабее, чем в 90-е, когда, казалось, она вернулась едва ли не к своему дореволюционному статусу. При этом для многих в России, кому очевидна лавинообразная интеллектуальная и моральная деградация нашего общества, кто понимает неминуемые последствия этой деградации, РПЦ остается едва ли не последней надеждой, «богом из машины», который в конце концов появится на сцене, разгонит всю нечисть и обеспечит нам счастливый финал.

Возможен ли новый союз церкви и культуры, выход церкви с культурной миссионерской задачей за пределы стен храмов и монастырей? Поясним — дело вовсе не в поддержке неких «околоцерковных» деятелей культуры, пытающихся, к примеру, использовать элементы иконописи в своем творчестве или снимающих «правильный» фильм про Николая II. Подобный формализм, скорее всего, не приведет ни к каким заметным позитивным сдвигам на макроуровне. Церковь, по нашему мнению, с ее происходящим свыше авторитетом, могла бы действовать гораздо более масштабно. Поддержать и помочь собрать в единую прекрасную мозаику те островки христианской по духу (не обязательно по форме) отечественной культуры, что постепенно тонут в океане пошлости и бессмысленности, затопившем мир в интернет-эпоху. Построить и снарядить «ковчег русской культуры», способный пережить нынешний мутный потоп. Повторимся — культура лишь инструмент, цель — спасение и преображение человека, прямая и непосредственная задача церкви с момента ее установления.


«БЫЛО ОДНО СЕРДЦЕ И ОДНА ДУША»

Образ Русской православной церкви в массовом сознании сопровождает сегодня подчеркнуто «желтая» повестка. Чтобы в этом убедиться, достаточно пробежаться по подборке новостей, привязанных к тегу «РПЦ», на сайте любого крупного издания. Де-факто люди невоцерковленные или околоцерковные оказываются отделены от церковного сообщества этой медиастеной.

Кирпичики в ней, с одной стороны, завязаны на провокативных практиках современного искусства и ему сочувствующих. Pussy Riot, новосибирский «Тангейзер», выставка «Осторожно, религия!» создали в обществе образ запретительной, едва ли не репрессивной церкви. К этому стоит добавить дела, которые условно можно обозначить как «блогеры против РПЦ». А еще — бесконечные борения за Исаакиевский собор, екатеринбургский парк или программу «200 храмов» в Москве. С другой стороны, эта стена укрепляется и зачастую непримиримой риторикой самой церкви, с помощью которой она пытается обозначить свое присутствие в российском культурном пространстве. То есть своя повестка у церкви если и есть, то, как правило, в медиапространстве она представлена в негативном, «обличительном» ключе.

А что в сухом остатке? Лишь углубление дезориентации современного человека, живущего в России, который из школы, классической литературы или из окружающего его городского ландшафта видит и знает одну церковь, но в медиа отчего-то встречает совсем иной ее облик. Этот облик превращается в своеобразный культурный капкан, который пытается заставить нас жить ценностями исключительно прошлого, а не настоящего, а уж тем более будущего. Какая уж тут активная культурная повестка. В итоге столь странная публичная метаморфоза церкви, конечно, отгораживает ее от нормальной, плодотворной и активной культурной жизни. Чему, естественно, не может не радоваться определенная часть светского общества. Но так ли уж это хорошо для самой культуры?

Нет ли в этом «ловушки», спрятанного тупика как для самой светскости, так и для всей русской культуры? И возможно ли преодолеть этот барьер культурного разобщения, увидеть общность, чтобы построить творческий диалог между светским и церковным в культуре? Чтобы ответить на эти вопросы, нам придется сделать шаг назад — к древности как западного мира, так и нашего.

ОТКРЫТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ

Великий процесс секуляризации, давший жизнь рафинированной светской культуре, оказался, конечно, плодотворным с точки зрения творческих и научных инноваций. Но вместе с этим он же заставил нас забыть о многом. Главным образом о том, что было сделано творческим трудом христианской церкви, отчасти создавшей саму возможность этой светскости.

Здесь можно лишь штрих-пунктирно обозначить самое значимое, но показательное для тех вопросов, которые мы поставили выше. А именно — все то культурное, правовое и духовное преображение, которое церковь осуществила по отношению к человеческой личности. То содержательное напряжение, которое получило человечество именно под оптикой евангельского учения, прежде всего прославившего человека, страдающего на кресте и побеждающего смерть, оставаясь во всем человеком и во всем Богом.

Показательно, что последнее возмущало античных интеллектуалов больше прочего: как же христиане способны помыслить, что самое высшее и совершенное могло войти в столь отвратительное и дряхлое — человеческую плоть? Но христиане на это отвечали: потому что Бог есть любовь и совсем не та, которую знали языческие мудрецы. Те говорили о любви как о состоянии полной гармонии, предельной и совершенной самодостаточности (платоновский эрос). А христиане, наоборот, — о божественной любви, направленной на свое творение, ревнующей и парадоксальным образом в нем нуждающейся, ждущей от нее свободного ответа (раннехристианская агапэ).

Столь радикальный поворот к человеку, открытие его в качестве свободной, наделенной божественным образом и подобием личности, а потому способной как на самое высшее, так и на самое низшее, — привнес ту универсальную логику, которая и легла, в частности, в основу концепции прав человека.

«Личность стала ценной в том особом смысле, в каком не может быть ценным орудие. И именно после этого человек не мог более быть орудием, во всяком случае — для человека. Эту народную, демократическую сторону Рождества предание справедливо связывает с пастухами», — пишет Гилберт Честертон.

Ведь во Христе, как писал апостол Павел, «нет ни эллина, ни иудея», нет ни раба, ни господина. Все социальное, классовое, национальное в нем и перед ним нивелируется, оставляя одну непреложную ценность личности, обладающей естественными правами по факту самого рождения, потому что, как говорили христиане, Христос умер за каждого.

«Именно христианство дало нам основы всей современной светской морали, — пишет в связи с этим известный культуролог Александр Доброхотов. — Понятие о правах человека в зачаточном состоянии было и в Риме, но без христианства оно бы никогда не сформировалось. Это Средние века научили правителей, что у людей есть права, данные Богом, и никто на Земле не может их отобрать». Последствия этой сугубо христианской инновации, вышедшей из христологического догмата, были оглушительными, навсегда изменив историю.

Церковная «демократизация» запустила, пусть и медленный, процесс смягчения в общественных отношениях, наставляя сильных мира сего. Здесь церковь не раз выступала в качестве умиротворяющего посредника, призывая к миру, а не к оружию, или взывающего к совести даже самых могущественных правителей. Одним из ярких эпизодов этой гуманизации стал пример святителя Амвросия Медиоланского, главы Миланской кафедры. Известно, что он покинул город, узнав о той жестокости, с которой император Феодосий I (Великий) покарал в IV веке восставших в одном греческом городе. Их встреча, вследствие высокого авторитета праведника, была невозможна без полного покаяния императора — этого прямо требовал сам епископ. Могущественному правителю ничего не оставалось, кроме как всенародно раскаяться в содеянном.

Другой пример, отличный по своему содержанию, но лежащий в этой же логике гуманизации «власть имущих», мы находим уже на заре нашей истории. Как рассказывает летопись, в 1192 году под Муромом должно было случиться сражение между местными жителями — язычниками и христианами. Пытаясь предотвратить кровопролитие, маленький княжич Михаил, как бы вторя подвигу князей Бориса и Глеба, один, без доспехов и оружия пошел к языческому стану. На пути к нему он был застрелен. Но стрела, оборвав жизнь мальчика, прекратила и сражение: язычники, сложив оружие, приняли крещение.

КУЛЬТУРА КАК «ЛИТУРГИЯ»

Это же умиротворение проникало и в рутинные, повседневные общественные связи. С одной стороны, христианство смягчило отношение между классами: античные рабовладельческие нормы постепенно вытравляются из христианского мира, и следующие устои, при всей их, понятной нам, несправедливости, были куда уже более человечными и гуманными.

С другой стороны, именно христиане создали первую в истории западного мира масштабную программу взаимопомощи и благотворительности. По сути, это была целая продуманная социальная политика, которая шла из той «новой коллективности», которая создавала церковь в «литургии». Последняя, если обращаться к греческому оригиналу, как понятие была взята из гражданской терминологии и для греческого полиса обозначала «общую повинность». Правда, здесь она была выстроена уже по евангельским идеалам.

Как рассказывает очевидец, в обществе, возникшем вокруг этого «общего дела», у всех «было одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32). Это была совершенно новая культура братства, где угасал даже институт частной собственности (чем впоследствии будут вдохновляться коммунисты). «Ни одно слово не повторяется так часто в раннехристианской письменности, как слово «братья», но в это братство христиане вкладывают весь его жизненный, деятельный смысл», — замечает в связи с этим богослов и историк церкви отец Александр Шмеман.

К слову, эта идея братства специфическим образом преломилась и в русском культурном коде — в идее соборности. Здесь как бы под куполом храма каждый человек оказывается равным другому. И именно целостность соборного общества, эмпатия к месту и к ближнему создают нашу идею Человека, с которым мы все стремимся себя ассоциировать. Здесь личность не растворяется в общности, но постоянно ею обогащается.

По сути, литургия становится «сердцем христианской культуры». В этом смысле «Троица» Андрея Рублева — это не только завещание преподобного Сергия Радонежского, обращенное к раздираемой междоусобицей Руси, но и глубочайший трактат о соборности, написанный красками.

Наконец, новый статус человеческой личности вывел в культурное пространство и своеобразный язык иконы, а вместе с ней и наполненную символами храмовую архитектуру и настоящий взрыв письменной культуры. Рождались совершенно новые подходы и техники в изображении и осмыслении самого человека, ради которого умер и воскрес Богочеловек.

Например, церковь руками блаженного Августина, написавшего первую «Исповедь», открыла богатую традицию пронзительной рефлекторной культуры (которой не знала античность), подарившей нам «Исповеди» Руссо и Толстого. Еще — новую христианскую риторику, оставившую в прошлом античное красноречие и создавшую вместо нее проповедь с ее нравственным и богословским пафосом. Классические примеры этой христианской риторики мы встречаем в трудах святителя Иоанна Златоуста или в «Слове о законе и благодати» киевского митрополита Илариона. А еще — новый житийный эпос, где вместо воинственных героев описываются судьбы людей, решившихся на предельный подвиг самоотречения ради личной святости.

Наконец, и само слово приобретает в христианстве совершенно новый смысл: и потому, что «В начале было Слово» (Ин. 1:1), и потому, что «От слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф. 12:37). «К бесписьменному или обладавшему зачаточной письменностью народу алфавит постоянно приходил с христианством: так проповедь Григория Просветителя подарила письмо армянам, проповедь Едесия и Фрументия создала эфиопский алфавит, проповедь Тотилы сочеталась с адаптацией латинского алфавита для нужд готского языка, — а веками позднее проповедь Кирилла и Мефодия послужила началом славянской письменности», — пишет известный филолог Сергей Аверинцев.

Однако при всей удивительной согласованности, с которой христианство перевернуло и западный мир, и русскую цивилизацию (по сути, ее создав), православная традиция оказала свое, во многом уникальное, влияние на всю логику русской культуры. Отец Александр Шмеман так описал это своеобразие: «Чувство», «воображение», «сердечность» будут провозглашать основными отличиями «русского христианства» от греческого — рассудочного и «холодного».

НАИВНЫЙ ЭСТЕТИЗМ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

В «Идиоте» Достоевского есть один примечательный момент. Когда князь Мышкин рассказывает Рогожину про свои городские встречи, то среди прочего вспоминает, как ему случилось увидеть одну молодую мать, набожно перекрестившуюся, когда ребенок ей улыбнулся в первый раз от своего рождения. «Точно так, как бывает материна радость, когда она первую от своего младенца улыбку заприметит, такая же точно бывает и у Бога радость, всякий раз, когда он с неба завидит, что грешник пред ним от всего своего сердца на молитву становится», — сказала она тогда князю.

Как ни странно, но именно через этот, как кажется, наивный акцент на радости, на умилении перед улыбкой ребенка, в котором открывается любовь Бога к человеку, Достоевский вводит нас в своеобразие русской культуры, преломившейся через православие. Последнее оказывалось той чисто эстетической основой, к которой неуклонно обращались деятели культуры едва ли не каждой эпохи нашей истории.

«Суровое к миру православие имеет свою красоту, свое значение для культуры, и, быть может, трудность становления эстетики в России как раз и состояла не в сопротивлении церкви, а в неотделимости самой красоты от церкви. Ведь и принято было православное вероисповедание на Руси именно за красоту, т.е. в самом истоке российской культуры религия сливается с эстетикой», — пишет культуролог Михаил Эпштейн.

В связи с этим он припоминает хрестоматийный сюжет из «Повести временных лет», в котором рассказывается о посещении Константинополя посланцами князя Владимира. Вернувшись из странствия, они начинают описывать суть восточного христианства именно через свой эстетический опыт — через иномирность того чувства, которое они пережили во время богослужения: «Не ведали, где мы есть — на небе или на земле».

В этом смысле любопытно вспомнить, как интерпретировал философ и богослов отец Павел Флоренский один отрывок из Евангелия: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:16). Добрые дела, о которых говорит здесь Христос, по мнению богослова, «отнюдь не «добрые дела» в русском значении слова, не филантропия, не толстовство и морализм, а прекрасные дела, светоносные и гармонические проявления духовной личности, ну прежде всего светлое, прекрасное лицо, красотою которого распространяется вовне «внутренний свет» человека».

Мы видим, как и здесь, размышляя над смыслом подлинных «добрых дел», Флоренский вновь вводит этот свойственный именно русскому православию эстетизм, через чистое переживание красоты, открывающей Бога. И это как раз то «чувство», «воображение», «сердечность», которыми характеризует «русское христианство» и отец Александр Шмеман.

Однако здесь стоит насторожиться вопросом: не кажется ли такой диалог православия и культуры чем-то натянутым, обусловленным простой исторической ролью Русской церкви? В конце концов, каким нам сегодня представляется именно православное искусство? Иконы и фрески, подчиненные жесткому канону. Церковные песнопения, ограниченные столь же жестким репертуаром. Архитектура подчеркнуто однотипная. Как творчеству, которым живет культура, лечь в это «прокрустово ложе» канонического?

Вот и Василий Розанов задается схожим вопросом: «Что такое культура с точки зрения христианства? Что Христос, который сам никогда не писал и никогда не смеялся, имеет сказать об изящной словесности, о смеющемся Гоголе? Что апостол Петр может сказать об астрономии или апостол Павел — о театре?»

Но затем сам же философ находит и ответ на свой вопрос, который раскрывает тот особый фон, который неизменно будет сопровождать русскую культуру: «Бедняк красивее богача: бедняка и поэты берут в описание. А богача кто же описал? Это сатирический сюжет. Таким образом, одна из великих загадок мира заключается в том, что страдание идеальнее, эстетичнее счастья — грустнее, величественнее... Всеобщее погребение мира в Христе не есть ли самое эстетическое явление, высший пункт мировой красоты?»

СУРОВАЯ НЕОТМИРНОСТЬ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

Сама эстетизация бедности, трагическое созерцание страдающего и умирающего Богочеловека, эта суровая неотмирность православного старчества формируют как бы второй полюс, без которого не было бы того головокружительного напряжения, какое мы находим в русской культуре.

Даже атеизм здесь удивительным образом оказывается неразрывно связан с православием — через отчаянную борьбу с ним, а не ироничное отбрасывание. «Русский атеизм всегда был атеизмом от православия: он находился к нему в состоянии притягивания и отталкивания. И те, кто декларировал себя безбожниками в России в XIX веке, на самом деле были борющимися с ним, а не равнодушные к нему, как это со всей очевидностью показывает Достоевский», — рассказывает «Культуре» ректор Сретенской семинарии, протоиерей Максим Козлов.

Да, в отличие от католической церкви, православная не переделывала мир вокруг себя согласно ухищренной логике рассудочного схоласта (отсюда ее извечная политическая слабость). И не отворачивалась в пренебрежении от нищего, как иной раз отворачивалась протестантская церковь, создавшая целую «теологию успеха».

Православная церковь лишь возводит для мира свои купольные маяки, как бы задавая ему вечные координаты и выступая по отношению к самой культуре как ее вечный, часто молчаливый, спутник. Иногда он принимает очертания трагической тени, оттеняющей богатство культуры нищетой Христа (бесконечные странники русской литературы). А иногда выступает как «неотмирная суровость», которой дышат монастырские стены, создающие внутри окружающей их повседневной культуры громыхающего города постоянное метафизическое напряжение.

Вновь приведем размышление Михаила Эпштейна: «Без этого напряженного дуализма между духом и плотью, между церковью и миром, без этих головокружительных переворотов и вывертов не было бы русской художественной культуры: ни Гоголя с его «мертвыми душами», ни Достоевского с его «идеалом содомским и идеалом Мадонны», ни Толстого с язычеством и аскетизмом, ни Платонова с его скучной и пустой плотью мира».

Через этот «дуализм духа и плоти» прошли художники реалистического толка: Михаил Нестеров, Константин Коровин, Сергей Иванов, многие передвижники. Без него не обошлись и узнаваемые композиторы, создавшие богатую традицию духовной академической музыки (Михаил Глинка, Степан Дегтярев, Модест Мусоргский, Петр Чайковский), а иногда и в самый неожиданный момент дающие прямую цитату из знаменного напева, каковую с мощью и аристократической статью дает, например, Сергей Рахманинов в финале своих «Симфонических танцев».

Даже во всем революционный русский авангард не смог обойтись без этого диалога. Достаточно вспомнить, что, например, Малевич пришел к живописи именно через икону, когда еще до своего ученичества видел, как художники расписывают в Киеве собор. Без этой «неотмирности» не было бы и глубоко религиозного Кузьмы Петрова-Водкина, который и сам работал над фресками и позже пишет «Купание красного коня» под влиянием именно храмовой росписи. И Василия Кандинского, воспевшего своими «очищенными от земного реализма» красками православный рай (недаром некоторые искусствоведы называют его «райским художником»).

Наконец, этим же диалогом питалась и русская поэзия начала XX века. «Наверное, все русские поэты, может быть, за исключением Маяковского, создавали свою поэтическую форму, так или иначе опираясь на форму молитвенную», — отмечал в одной из своих лекций Алексей Машевский, известный петербургский эссеист и культуролог.

Только под ударами советской стройки (в самом своем истоке не питавшейся ли все тем же «чувством» православия, его болезненным переживанием человеческой несправедливости?) этот дуализм русской культуры начинает угасать. Ее неотмирный полюс, создававший внутри нее постоянную тягу и напряжение, оказывается на полигонах, в лагерях, катакомбах, в ссылке. Рвется и эстетическая преемственность, транслирующая созерцание чистой красоты. Семидесяти лет оказалось достаточно для того, чтобы демонтировать диалог православия и русской культуры в том виде, в каком он существовал столетиями.

Произошло именно то, что в том же «Идиоте» описал Достоевский. Когда в швейцарском видении князя вся природа вплоть до каждой мошки пела священную песнь. И только Ипполит, этот вечно стремящийся к отрицанию антипод Льва Николаевича, чувствовал себя выключенным из этого хора. Так и нерожденным его выкидышем, который никогда уже не сможет выучить язык этой песни.

КАМЕРТОН ПОДЛИННО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО

Конечно, было бы неправильным описывать это постепенное расставание русской культуры с православием, оставляя за скобками вину самой церкви. И в России, и, кстати, на Западе она нередко забывалась и отходила от своих евангельских истоков, вызывая трагическое негодование у тех, кто эти истоки в ней силился разглядеть. По сути, катастрофический XX век, в первую очередь, был поучителен для самого христианства.

Но, как бы то ни было, рождение светской культуры и ее триумф — особенно послевоенный — и в нашей стране, и в Европе поставили католицизм и православие примерно в одни и те же условия: тотальной секуляризации, охватившей собой все — от характера сексуальных отношений до потребительских правил.

Точнее всего последствия этого процесса сумел описать Сергей Аверинцев: «Как христианская вера, так и ее конкретные формы все реже и реже наследуются по праву рождения, все меньше усваиваются с молоком матери. Во многих отношениях это весьма печально — для христианской культуры в самом широком смысле слова: неофит должен искусственно, впадая в опасности натужного безвкусия, воспитывать в себе навыки, которые у прежних поколений христиан проявлялись с красивой естественностью прирожденного инстинкта».

Однако в России на это наслоился и специфический советский опыт, прервавший и традицию богословского образования, и традицию монашества, и стиль христианской жизни, и, в конце концов, самое понимание того, какую роль играет церковь в логике культурного творчества. Отсюда, кстати, становится понятно и то негодование, какое сегодня часто испытывает светская часть общества, всякий раз, когда церковь пытается проникнуть в монополизированное ею культурное пространство. Это негодование — лишь следствие разрыва, дезориентировавшего постсоветского человека.

Тем не менее этот же разрыв, по словам Аверинцева, дает церкви и шанс на подлинное обновление. Главным образом — на пересоздание своей культурной политики на основе совершенно новых поколений, приходящих в христианство самостоятельно, без оглядки «на традицию» или «семью». И здесь открывается сразу два возможных вектора для плодотворного влияния церкви. Первый касается ответа на глобальные вызовы человеческой культуры, связанные с развитием биологических технологий, «новой этики» и эксплуатации, с которой медиа поглощают человеческое внимание.

«Как бы это пафосно ни звучало, но самое главное, о чем церковь может напомнить сегодня миру, это сказать о здоровом, человеческом естестве во Христе. Церковь во все века исповедует Христа как совершенного человека. В нем она видит камертон подлинно человеческого, — рассказывает «Культуре» известный богослов протоиерей Павел Великанов. — Но в современном мире этот камертон фактически не звучит. Он заглушен трансгуманистическими идеями, агрессивной информационной средой, прорывами в биотехнологиях, которые постепенно размывают это подлинно человеческое. И здесь, на мой взгляд, церковь должна выступить как некий гарант человечности в самом человеке, потому что только у нее сохранился этот «эталон».

Иными словами, считает священник, как в России, так и во всем мире церковь могла бы вновь напомнить о том значении, каким она когда-то наделила человеческую личность, положив вместе с тем и предел человечности, отлив для него идеальную форму, ее достойную.

Второй же вектор специфичен для России и связан с эстетическим обновлением Русской церкви в самом широком смысле этого слова. «Когда церковь перестанет ассоциироваться только с прошлым и начнет ассоциироваться с движением времени, с движением вперед, с жизнью и изменением, она сразу станет востребованной для эстетических практик. Постепенно ей нужно выработать в себе этот язык эстетического обновления, потому что чем больше церковь ассоциируется с простым повторением русских традиций, тем больше она вымывается из значимых эстетических практик», — считает известный философ Андрей Тесля, с которым поговорила «Культура».

Такая задача кажется тем более существенной, что, как мы писали выше, само православие в России было принято именно через эстетический опыт красоты греческого обряда, и потому реактуализация этого опыта может оказаться возможной. Естественно, уже на новых основаниях.

Но вместе с тем, добавляет Андрей Тесля, особую роль могло бы сыграть и христианское милосердие, свойственное для него предельное сострадание Другому, желание услышать его голос. Это может быть важным как в делах социального служения, особенно с учетом практически полного уничтожения всех социальных институтов, созданных в СССР, так и с точки зрения постепенного сглаживания той атомизации, которая, как предупреждают многие социологи, разъедает сегодня российское общество.

И в этом смысле сквер или парк, вокруг которых так много скандалов, на самом деле парадоксальным образом могут стать прекрасной метафорой возможного органичного взаимодействия. Общая, ухоженная прицерковная зона, открытая дорога к храму без высоких оград, место встречи города и церкви — это то, что можно организовывать и возделывать и с той и с другой стороны. Потому что все возможные формы ультиматумов и манифестов мы уже проходили.